ادلّه اثبات ولایت فقیه

[آســـــمان]

دلایلى كه براى اثبات ولایت فقیه اقامه شده به دو دسته ادلّه عقلى و ادلّه نقلى تقسیم مى گردد.
باید توجّه داشت كه علماى شیعه معتقدند براى اثبات به یك حكم شرعى ممكن است به چهار نوع دلیل استناد كنیم: 1ـ كتاب 2ـ سنّت معصومین(علیهم السلام) 3ـ اجماع 4ـ عقل. از نظر علماى شیعه لازم نیست براى اثبات یك حكم شرعى حتماً آیه یا روایتى در دست داشته باشیم بلكه مى توان با استفاده از عقل و دلیل عقلى معتبر نیز به حكمى از احكام شریعت اسلام دست یافت و ان را اثبات نمود. بنابر این، از نظر فقهى ارزش استناد به دلیل عقلى براى اثبات ولایت فقیه به هیچ روى كم تر از ارزش استناد به ادلّه نقلى و آیات و روایات نیست. ما در این جا ابتدا دو دلیل عقلى و بدنبال آن دو دلیل نقلى را براى اثبات ولایت فقیه ذكر مى كنیم.

الف ـ ادلّه عقلى

دلیل عقلى اوّل: این دلیل بطور خلاصه از مقدمات ذیل تشكیل مى شود:

الف ـ براى تأمین مصالح فردى و اجتماعى بشر و جلوگیرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه ضرورى و لازم است.

ب ـ حكومت ایده آل و عالى ترین و مطلوب ترین شكل آن، حكومتى است كه امام معصوم(علیه السلام) در رأس آن باشد و جامعه را اداره كند.

ج ـ بر این اساس كه هنگامى كه تأمین و تحصیل یك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ مطلوب و ایده آل آن میسّر نباشد باید نزدیك ترین مرتبه به حدّ مطلوب را تأمین كرد، لذا در بحث ما هم هنگامى كه مردم از مصالح حكومت معصوم(علیه السلام)محروم بودند باید بدنبال نزدیك ترین مرتبه به حكومت معصوم باشیم.

د ـ اقربیت و نزدیكى یك حكومت به حكومت معصوم(علیه السلام) در سه امر اصلى متبلور مى شود: یكى علم به احكام كلّى اسلام (فقاهت)، دوّم شایستگى روحى و اخلاقى به گونه اى كه تحت تأثیر هواهاى نفسانى و تهدید و تطمیع ها قرار نگیرد (تقوى)، و سوّم كارآیى در مقام مدیریت جامعه كه خود به خصلت ها و صفاتى از قبیل درك سیاسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بین المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخیص اولویت هاو... قابل تحلیل است.

بر اساس این مقدمات نتیجه مى گیریم: پس در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام)كسى كه بیش از سایر مردم واجد این شرایط باشد باید زعامت و پیشوایى جامعه را عهده دار شود و با قرار گرفتن در رأس حكومت، اركان آن را هماهنگ نموده و بسوى كمال مطلوب سوق دهد. و چنین كسى جز فقیه جامع الشرایط شخص دیگرى نخواهد بود.

ادامه دارد...

[آســـــمان]

اكنون به توضیح این دلیل و هر یك از مقدّمات آن مى پردازیم:


مقدّمه اوّل
این دلیل، همان بحث معروف ضرورت وجود حكومت است كه در فصل هاى پیشین هم از آن سخن گفته ایم. در آن بحث به پیش فرض هاى نظریه ولایت فقیه اشاره كردیم كه یكى از پیش فرض هاى نظریه ولایت فقیه، پذیرش اصل ضرورت حكومت براى جامعه است و در همان جا گفتیم كه اكثریت قاطع اندیشمندان علوم سیاسى و غیر آنها این اصل را قبول دارند و كسى در مورد آن تردیدى ندارد و تنها آنارشیست ها و ماركسیست ها در این مسأله مناقشه كرده اند. به هر حال دلایل محكم متعدّدى در مورد ضرورت وجود حكومت در جامعه وجود دارد كه این مسأله را قطعى و یقینى مى سازد. امیر المؤمنین على(علیه السلام) در این رابطه مى فرمایند:

لاَبُدَّ لِلْنَّاسِ مِنْ اَمِیرِ بَرٍّ اَوْ فَاجِر.([1])

وجود حاكمى براى مردم، چه نیكو كار و عادل یا ستم گر و زشت كار، لازم است.

كه این عبارت به روشنى گویاى ضرورت وجود حكومت در جامعه است.

مقدّمه دوّم
این دلیل هم بدیهى است و نیاز به توضیح چندانى ندارد. مراد از معصوم در این جا همان پیامبر و دوازده امام(علیهم السلام) هستند كه به اعتقاد ما شیعیان از ویژگى عصمت بر خوردارند; یعنى نه عمداً و نه سهواً گناه و یا اشتباه نمى كنند و هیچ گونه نقص و اشكالى در رفتار و اعمال و گفتار و كردار و تصمیم هاى آنان وجود ندارد. این ویژگى باعث مى شود كه آنان واجد بالاترین صلاحیت براى به عهده گرفتن امر حكومت باشند. زیرا حاكمان و فرمانروایان یا بخاطر منافع شخصى و شهوانى خود ممكن است از مسیر حقّ و عدالت منحرف شوند و حكومتشان به فساد جامعه بینجامد و یا این كه در اثر عملكرد سوء و اشتباه و تصمیمات نادرست و غیر واقع بینانه، موجبات فساد و تفویت مصالح جامعه را فراهم كنند. اما فردى كه معصوم است همان طور كه گفتیم به علّت برخوردارى از ویژگى عصمت، نه مرتكب گناه مى گردد و نه دچار اشتباه در فكر و عمل مى شود. از طرف دیگر در جاى خود و در علم كلام بحث مى شود كه ویژگى عصمت نیز ریشه در علم و بصیرت كامل و وافرى دارد كه معصوم(علیه السلام) از آن برخوردار است. بنابراین به تعبیرى مى توان معصوم را انسان كاملى دانست كه با برخوردارى از عقل و علمى كه در سر حدّ كمال است عمداً و سهواً در دام هیچ گناه و اشتباهى گرفتار نمى شود. با چنین وضعى عقل هر عاقلى تصدیق خواهد كرد كه حكومت چنین فردى داراى تمامى مزایاى یك حكومت ایده آل و مطلوب خواهد بود و بالاترین مصلحت ممكن را براى جامعه تأمین و تحصیل مى نماید.

[1]ـ نهج البلاغه / خ 40.
ادامه دارد...

[آســـــمان]

مقدّمه سوّم
این استدلال شاید به تعبیرى مهم ترین مقدمه آن باشد. براى توضیح این مقدّمه بهتر است از یكى، دو مثال استفاده كنیم:

فرض كنید ده نفر انسان، آن هم انسان هاى ممتاز و برجسته كه وجود هر یك براى جامعه بسیار مفید و مؤثّر است در حال غرق شدن هستند و ما اگر با همه امكانات و تجهیزات و افراد نجات غریقى كه در اختیار داریم وارد عمل شویم فقط مى توانیم جان هفت نفر از آنها را نجات دهیم و سه نفر دیگر غرق خواهند شد. در چنین وضعیتى عقل سلیم چه حكمى مى كند؟ آیا مى گوید چون نجات جان همه این ده نفر ممكن نیست و سه نفر آنان قطعاً غرق خواهند شد، دیگر لزومى ندارد شما دست به هیچ اقدامى بزنید؟ یا مى گوید اگر نجات جان همه ممكن بود البتّه باید براى نجات جان همه ده نفر اقدام كنیم امّا اگر نجات جان همه ده نفر ممكن نبود در مورد هفت نفر باقى مانده تفاوتى نمى كند همه هفت نفر را نجات دهیم یا شش نفر را نجات دهیم یا پنج نفر را و یا آن كه فقط براى نجات جان یك نفر اقدام كنیم و به هر حال در صورتى كه نجات جان همه ممكن نباشد آن چه ضرورت دارد اصل اقدام براى نجات است امّا على رغم امكان نجات جان همه هفت نفر باقى مانده، تفاوتى نمى كند كه براى نجات جان همه هفت نفر اقدام كنیم یا این كه مثلاً فقط جان دو نفر یا حتّى یك نفر را نجات دهیم؟ و یااین كه قضاوت و حكم قطعى عقل این است كه اگر نجات جان همه ده نفر (مصلحت تام و كامل) ممكن نیست باید براى نجات جان همه هفت نفر باقى مانده (نزدیك ترین مرتبه به مصلحت تامّ و كامل) اقدام كنیم و مجاز نیستیم حتّى یك نفر را كنار بگذاریم; تا چه رسد به این كه بخواهیم مثلا پنج یا شش نفر دیگر را هم به حال خود رها كنیم و براى نجات جان آنان هیچ اقدامى ننماییم؟ مسلّم است كه قضاوت و حكم قطعى عقل همین گزینه سوّم خواهد بود و هیچ گزینه دیگرى از نظر عقل قابل قبول نیست.

و یا فرض كنید انسانى در دریا مورد حمله كوسه واقع شده و ما اگر براى نجاب جان او هم اقدام كنیم قطعاً كوسه یك یا دو پاى او را قطع خواهد كرد و خلاصه اگر هم موّفق شویم او را نجات دهیم حتماً دچار نقص عضو خواهد شد.

سؤال این است كه در این صحنه عقل ما چه حكمى مى كند؟ آیا مى گوید چون بالاخره نمى توانیم او را كاملاً صحیح و سالم بیرون بیاوریم بنابراین دیگر لازم نیست كارى انجام دهیم بلكه كافى است بنشینیم و تماشا كنیم چه پیش مى آید؟ یا عقل هر انسان عاقل و با وجدانى قطعاً حكم مى كند كه گر چه یقیناً یك یا دوپاى او قطع مى شود و دچار نقص عضو خواهد شد امّا به هر حال باید براى نجات جانش اقدام كرد و عدم امكان نجات او بطور كاملاً صحیح و سالم (مصلحت صد در صد) مجوّز عدم اقدام براى نجات یك انسانِ یك پا(مصلحت ناقص) و تماشاى خورده شدن او توسّط كوسه نخواهد بود؟ به نظر مى رسد پاسخ روشن است.

قضاوت و حكم عقل در این دو مثال در واقع بر مبناى یك قاعده كلّى است كه مورد قبول و اذعان عقل است; همان قاعده اى كه مقدّمه سوّم استدلال ما را تشكیل مى دهد: «هنگامى كه تأمین و تحصیل یك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ مطلوب و ایده آل آن میسّر نباشد باید نزدیك ترین مرتبه به حدّ مطلوب را تأمین كرد.» و بحث فعلى ما هم در واقع یكى از مصادیق و نمونه هاى همین قاعده كلّى است. مصلحت وجود حكومت، یك مصلحت ضرورى و غیر قابل چشم پوشى است. حدّ مطلوب و ایده آل این مصلحت، در حكومت معصوم(علیه السلام) تأمین مى شود. امّا در زمانى كه عملاً دسترسى به معصوم و حكومت او نداریم و تأمین این مصلحت در حدّ مطلوب اوّلى و ایده آل میّسر نیست آیا باید دست روى دست گذاشت و هیچ اقدامى نكرد؟ و یا این كه على رغم امكان تحصیل مصلحت نزدیك تر به مصلحت ایده آل مجازیم كه از آن چشم پوشى كرده و به مصالح مراتب پایین تر رضایت دهیم؟ حكم عقل این است كه به بهانه عدم دسترسى به مصلحت ایده آل و مطلوب حكومت، نه مى توان از اصل مصلحت وجود حكومت بطور كلّى صرف نظر كرد و نه مى توان همه حكومت ها را على رغم مراتب مختلف آنها یكسان دانست و رأى به جواز حاكمیت هر یك از آنها بطور مساوى داد بلكه حتماً باید بدنبال نزدیك ترین حكومت به حكومت معصوم و نزدیك ترین مصلحت به مصلحت ایده آل باشیم.

و امّا در توضيح
مقدّمه چهارم
كه در واقع آخرین مقدّمه این استدلال است باید بگوییم آن چه كه موجب تأمین بالاترین مرتبه مصلحت حكومت در حكومت معصوم مى شود همه ویژگى هاى وى اعمّ از رفتارى،اخلاقى، علمى، جسمى و ظاهرى، روحى و روانى، خانوادگى و.. نیست بلكه آن چه در این زمینه دخالت اساسى دارد یكى آگاهى كامل و همه جانبه او به اسلام و احكام اسلامى است كه بر اساس آن مى تواند جامعه را در مسیر صحیح اسلام و ارزش هاى اسلامى هدایت كند و دوّم مصونیت صد در صد او از هر گونه فساد و لغزش و گناه و منفعت طلبى و... است و بالاخره بصیرت و درك جامع و كامل، و مهارتى است كه در مورد شرایط اجتماعى و تدبیر امور مربوط به جامعه دارد. بنابراین، وقتى در مقدّمه سوّم مى گوییم باید به دنبال نزدیك ترین حكومت به حكومت معصوم(علیه السلام)باشیم، این حكومت حكومتى است كه در رأس آن شخصى قرار داشته باشد كه از نظر این سه ویژگى در مجموع بهترین و بالاترین فرد در جامعه باشد. و چون در میان این سه ویژگى، یكى از آنها آگاهى و شناخت نسبت به احكام اسلامى است قطعاً این فرد باید فقیه باشد زیرا كسى كه بتواند از روى تحقیق بگوید احكام اسلام چیست و كدام است همان فقیه است. البتّه فقاهت به تنهایى كافى نیست و برخوردارى از دو ویژگى دیگر یعنى تقوا و كارآیى در مقام مدیریت جامعه نیز لازم است.

بنابراین بر اساس این مقدّمات كه صحّت هر یك از آنها را جداگانه بررسى كردیم نتیجه منطقى و قطعى این است كه در زمانى كه دسترسى به معصوم(علیه السلام) و حكومت او نداریم حتماً باید به سراغ فقیه جامع الشرایط برویم و اوست كه حقّ حاكمیت دارد و با وجود چنین كسى در میان جامعه، حكومت و حاكمیت دیگران مجاز و مشروع نیست.

ادامه دارد...

[آســـــمان]

دلیل دوّم عقلى:

این دلیل نیز از مقدمات ذیل تشكیل مى شود:

الف ـ ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شئون ربوبیت الهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال مشروعیت مى یابد.

ب ـ این قدرت قانونى و حق تصرف در اعراض و نفوس مردم، از جانب خداى متعال به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) وامامان معصوم(علیهم السلام) داده شده است.

ج ـ در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم اند یا باید خداوند متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد یا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از دیگران است داده باشد.

د ـ امّا این كه خداوند در زمان عدم دسترسى جامعه به رهبر معصوم، از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد مستلزم ترجیح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت است; بنابراین فرض دوّم ثابت مى شود كه ما به حكم قطعىِ عقل كشف مى كنیم اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام توسّط كسى كه اصلح از دیگران است داده شده است.

هــ فقیه جامع الشرایط، یعنى فقیهى كه از دو ویژگى تقوا و كارآیى در مقام مدیریت جامعه و تأمین مصالح آن برخوردار باشد صلاحیتش از دیگران براى این امر بیش تر است.

پس: فقیه جامع الشرایط همان فرد اصلحى است كه در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم اند از طرف خداى متعال و اولیاى معصوم(علیهم السلام) اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است.

اكنون به توضیح این دلیل و مقدّمات آن مى پردازیم:

مقدّمه اول
همان مقدّمه اى است كه تاكنون چندین بار به آن اشاره كرده ایم ودر بحث پیش فرض هاى نظریه ولایت فقیه نسبتاً به تفصیل به آن پرداختیم. حاصل سخن این بود كه از آن جا كه خداوند، آفریننده و مالك همه هستى و از جمله انسان هاست واز طرفى هم به حكم كلّى عقل، تصرّف در ملك دیگران و بدون اجازه آنان كارى ناپسند و ظالمانه است بنابراین حقّ تصرّف در انسان و متعلّقات او اوّلاً و بالذّات در اختیار خداوند است و در مرتبه بعد مى تواند این حق از طرف خداوند به افراد و انسان هاى دیگرى داده شود.

مقدّمه دوّم
بر اساس اعتقاد همه مسلمانان، حقّ تصرّف در اموال و اعراض و نفوس مردم از طرف خداوند به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) داده شده است. همچنین شیعیان معتقدند این حق بعد از پیامبر به دوازده نفر دیگر كه از ویژگى عصمت برخوردارند نیز داده شده است.

[آســـــمان]

دمقدّمه سوّم و چهارم
در واقع پاسخ به این سؤال است كه اگر در زمانى مثل زمان ما مردم به پیامبر و امام معصوم دسترسى نداشتند تكلیف چیست؟ آیا على رغم وجود احكام اجتماعى فراوان در اسلام، كه اجراى آنها مستلزم داشتن تشكیلات حكومتى و قدرت سیاسى است، خداوند متعال از این احكام صرف نظر كرده و آنها را به كنار مى نهد و تنها به احكام فردى اسلام و اجراى آنها بسنده مى كند یا همچنان بر اجراى احكام اجتماعى اسلام تأكید دارد؟ به عبارت دیگر، در زمان عدم حضور معصوم در جامعه، عقلاً دو فرض بیش تر متصوّر نیست: یا غرض خداوند به اجراى احكام اجتماعى اسلام تعلّق مى گیرد یا تعلّق نمى گیرد. اكنون صحّت و سقم هر یك از این دو گزینه را بررسى مى كنیم.

اگر بگوییم در زمان عدم حضور معصوم(علیه السلام) غرض خداوند به اجراى احكام اجتماعى اسلام تعلّق نگرفته و خداوند از آنها دست بر مى دارد و آنها را تعطیل مى كند و تنها به احكام فردى اسلام از قبیل نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست اكتفا مى كند لازمه این فرض، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجیح مرجوح از جانب خداوند است كه محال است. توضیح این كه:

اصولاً ما معتقدیم برقرارى تشكیلاتى بنام دستگاه نبوّت و فرستادن پیامبران و شرایع آسمانى بر این اساس بوده كه خداى متعال، این جهان و از جمله انسان را بیهوده و عبث نیافریده بلكه غرضش به كمال رساندن هر موجودى به تناسب و فراخور ظرفیت وجودى آن موجود بوده است. انسان هم از این قاعده مستثنى نیست و براى رسیدن به كمال انسانى خلق شده است. امّا از آن جا كه عقل بشر به تنهایى براى شناسایى كمال نهایى انسان و حدود و ثغور و مسیر دقیق آن كافى نبوده لذا خداوند متعال با فرستادن پیامبران و ابلاغ احكام و دستوراتى در قالب دین، راه كمال را به انسان نشان داده و او را راهنمایى كرده است و تمامى دستورات و احكامى كه در دین آمده است به نوعى در كمال انسان تأثیر دارد. بنابراین، دین در واقع همان برنامه اى است كه براى به كمال رسیدن انسان ها ارائه شده است. با چنین تحلیلى، اكنون اگر فرض كنیم كه خداى متعال بخش زیادى از احكام اسلام را تعطیل كرده و از آنها دست برداشته است این بدان معناست كه خداوند غرض خود را كه به كمال رسیدن انسان بوده نقض كرده باشد زیرا آن چه كه سعادت انسان راتأمین مى كند و او را به كمالى كه در خور و متناسب با ظرفیت وجودى اوست مى رساند مجموعه احكام و دستورات دین است نه فقط بخشى از آن; و به همین دلیل هم، ایمان و عمل به بخشى از تعالیم دین و نپذیرفتن و انكار بخش دیگر آن، بشدّت در قرآن نفى شده است:

اَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الكِتَابِ وَ تَكفُرُونَ بِبَعْض فَمَا جَزَاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ اِلاَّ خِزْىٌ فِى الحَیَوةِ الدُّنْیَا وَ یَومَ القِیَمَةِ یُرَّدُّونَ اِلَى اَشَدِّ العَذَابِ([2])

آیا پس به برخى از كتاب ایمان مى آورید و به برخى كفر مىورزید؟ پس پاداش هر كس از شما كه چنین كند نیست مگر ذلّت و خوارى در زندگى دنیا و در قیامت به سخت ترین عذاب دچار خواهد شد.

و اصولاً اگر احكام اجتماعى اسلام هیچ تأثیرى در سعادت و كمال انسان نداشت از ابتدا وضع نمى شد. بنابراین، تأثیر این دسته از احكام در سعادت و كمال انسان قطعى است و با این حساب بدیهى است كه تعطیل آنها مخلّ به كمال و سعادت انسان و خلاف حكمت است واز خداوند حكیم على الاطلاق محال است.

همچنین، همان طور كه در توضیح یكى از مقدّمات دلیل اوّل عقلى گفتیم بنا به حكم عقل، هنگامى كه تحصیل و تأمین یك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ اعلا و كامل آن میسّر نبود تحصیل نزدیك ترین مرتبه به مرتبه اعلا و كامل، واجب و لازم مى شود و به بهانه عدم امكان تحصیل مصلحت كامل، نه مى توان به كلّى از آن مصلحت چشم پوشید و نه مى توان على رغم امكان نیل به مراتب بالاتر، به مراتب پایین تر از آن اكتفا نمود. اكنون با توجّه به این قاعده مى گوییم لازمه اجراى احكام اجتماعى اسلام، تشكیل حكومت است كه مصلحت و مرتبه كامل آن در حكومت معصوم(علیه السلام)تأمین مى شود امّا در صورت دسترسى نداشتن به معصوم و عدم حضور وى در بین مردم و جامعه، امر دایر است بین این كه: الف ـ با اجازه اجراى این احكام به فردى كه اصلح از دیگران است، بالاترین مرتبه مصالح حاصل از اجراى این احكام بعد از حكومت معصوم(علیه السلام) را تحصیل و تأمین كنیم; ب ـ على رغم امكان نیل به مصالح مراتب بالاتر، حكم كنیم كه تمام مراتب مصلحت یكسان اند و تأمین مراتب بالاتر لازم نیست; ج ـ على رغم امكان وصول به بعض مراتب حاصل از اجراى احكام اجتماعى اسلام، به كلّى از این مصلحت صرف نظر كرده و آنها را تعطیل نماییم. روشن است كه از میان این سه گزینه، گزینه اول راجح و گزینه دوم و سوّم مرجوح هستند و ترجیح مرجوح بر راجح، عقلاً قبیح و از شخص حكیم محال است.

با این بیان، مقدمه سوّم و چهارم نیز برهانى شد و تا این جا ثابت شد كه به حكم عقلى كشف مى كنیم كه در زمان عدم دسترسى مردم جامعه به معصوم(علیه السلام)، اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام توسّط كسى كه اصلح از دیگران است داده شده است و در غیر این صورت، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجیح مرجوح از ناحیه خداى متعال خواهد بود.

اكنون پس از آن كه تا این جا ثابت شد اجازه اجراى احكام اسلام در صورت عدم حضور معصوم(علیه السلام) به فردى كه اصلح از دیگران است داده شده طبعاً این سوال پیش مى آید كه این فرد اصلح كیست و چه ویژگى هایى باعث مى شود كه یك فرد براى این منصب اصلح از دیگران باشد؟

پاسخ این سؤال را نیز در توضیح مقدمه چهارم از دلیل اوّل عقلى روشن ساختیم و گفتیم از میان همه خصوصیات و صفات معصوم(علیه السلام) آن چه كه باعث مى شود حكومت وى كامل ترین حكومت باشد در واقع سه ویژگى عصمت، علم و آگاهى كامل به احكام و قوانین اسلام،و درك و شناخت وى نسبت به شرایط و مسائل اجتماعى و كار آمدى اش در تدبیر آنها مى باشد. بنابراین كسى كه در مجموع این سه صفت، شباهت و نزدیكى بیش ترى به امام معصوم(علیه السلام) داشته باشد اصلح از دیگران است; و این فرد كسى نیست جز فقیه اسلام شناس باتقوایى كه كارآمدى لازم را نیز براى تدبیر امور مردم و جامعه داشته باشد.

اكنون با اثبات این مقدّمات نتیجه مى گیریم كه فقیه جامع الشرایط، همان فرد اصلحى است كه در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم در میان جامعه محروم اند از طرف خداوند و اولیاى معصوم اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است.

[2]ـ بقره / 85.

[آســـــمان]

ب ـ ادلّه نقلى

گفتیم براى اثبات ولایت فقیه، هم به ادلّه عقلى و هم به ادلّه نقلى استناد شده است.
ادلّه نقلى این مسأله عبارت از روایاتى است كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها براى رفع نیازهاى حكومتى (بویژه مسائل قضایى و اختلافات حقوقى) دارد و یا فقها را به عنوان «اُمنا» یا «خُلفا» و «وارثان» پیامبران و كسانى كه مجارى امور بدست ایشان است معرّفى كرده است. درباره سند و دلالت این روایات بحث هاى فراوانى انجام گرفته كه دراین جا مجال اشاره به آنها نیست و باید به كتاب ها و رساله هاى مفصّل و تخصّصى این موضوع مراجعه كرد. در میان این روایات، مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابو خدیجه و توقیع شریف كه در پاسخ اسحاق بن یعقوب صادر شده بهتر قابل استناد است و به نظر ما تشكیك در سند چنین روایاتى كه از شهرت روایى و فتوایى برخوردارند، روا نیست. و از نظر دلالت هم به نظر ما دلالت آنها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض الید روشن است و اگر احتیاج به چنین نصبى در زمان غیبت بیش تر نباشد كم تر نخواهد بود. بنابراین با سرایت ملاك نصب فقیه در زمان حضور به زمان غیبت، و باصطلاح علمى و فنّى به «دلالت موافقه»، نصب فقیه در زمان غیبت هم ثابت مى شود و احتمال این كه نصب ولىّ امر در زمان غیبت به خود مردم واگذار شده باشد گذشته از این كه كوچك ترین دلیلى براى آن وجود ندارد با توجّه به ربوبیت تشریعى خداوند (مفاد آیه ان الحكم الاّ للّه و دلایل دیگر) سازگار نیست و هیچ فقیه شیعه اى (جز در این اواخر) آن را به عنوان یك احتمال هم مطرح نكرده است.

به هر حال، روایات مزبور مؤیّدات بسیار خوبى براى ادلّه عقلى كه ذكر كردیم به شمار مى رود و بر فرض هم كه كسى در سند یا دلالت آنها مناقشه اى داشته باشد استناد ما به دلایل عقلى همچنان پا بر جا خواهد ماند.

پس از این توضیح مقدّماتى، اكنون برخى از ادلّه نقلى مسأله ولایت فقیه را در این جا ذكر مى كنیم.

1ـ روایتى كه در بین فقهاء به «توقیع شریف» مشهور است. این توقیع را عالم بزرگ و كم نظیر شیعه، مرحوم شیخ صدوق در كتاب اكمال الدین خود آورده است. این توقیع در واقع پاسخى است كه حضرت ولى عصر امام زمان(علیه السلام) در جواب نامه اسحاق بن یعقوب مرقوم داشته اند. اسحاق بن یعقوب در این نامه سؤالاتى را به محضر شریف آن حضرت ارسال داشته كه از جمله آنها این است كه در مورد «حوادث واقعه» كه در زمان غیبت پیش خواهد آمد وظیفه ما چیست؟ آن حضرت در این باره مى فرمایند:

وَ اَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةِ فَارْجِعُوا فِیهَا اِلَى رُوَاةِ حَدِیثِنَا فَاِنَّهُمْ حُجَّتِى عَلَیكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَیهِمْ([3])

و امّا رخدادهایى كه پیش مى آید پس به راویان حدیث ما مراجعه كنید زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنان هستم.

اگر منظور از «حوادث واقعه» و «رواة حدیث» در این توقیع معلوم گردد آن گاه دلالت آن بر مدّعاى ما كه اثبات ولایت فقیه است روشن خواهد شد.

در مورد توضیح مراد از «حوادث واقعه» كه در متن توقیع شریف آمده باید بگوییم بسیار بعید است كه منظور اسحاق بن یعقوب از آن، احكام شرعى و همین مسائلى كه امروزه معمولاً در رساله هاى عملیه نوشته مى شود بوده باشد زیرا اوّلاً براى شیعیان معلوم بوده كه در این گونه مسائل باید به علماى دین و كسانى كه با اخبار و روایات ائمه و پیامبر(علیهم السلام)آشنایى دارند مراجعه كنند و نیازى به سؤال نداشته است. همان گونه كه در زمان حضور خود ائمه(علیهم السلام) به علّت مشكلاتى نظیر دورى مسافت و امثال آنها كه وجود داشته امامان شیعه مردم را در مورد مسائل شرعى به افرادى نظیر یونس بن عبدالرحمن، زكریا بن آدم و امثال آنان ارجاع مى دادند. همچنین نوّاب اربعه در زمان غیبت صغراى امام زمان(علیه السلام) (كه هر چهار نفر آنان از فقها و علماى دین بوده اند) گواه روشنى بر این مطلب است; وخلاصه این مسأله براى شیعه چیز تازه اى نبوده است. و ثانیاً اگر منظور اسحاق بن یعقوب از حوادث واقعه، احكام شرعى بود قاعدتاً باید تعبیراتى نظیر این كه «وظیفه ما در مورد حلال و حرام چیست؟» و یا «در مورد احكام الله چه تكلیفى داریم؟» و مانند آنها را بكار مى برد كه تعبیر شایع و رایجى بوده و در سایر روایات هم بسیار بكار رفته است و به هر حال، تعبیر «حوادث واقعه» در مورد احكام شرعى به هیچ وجه معمول و متداول نبوده است. و ثالثاً اصولاً دلالت الفاظ، تابع وضع آنهاست و كلمه «حوادث واقعه» به هیچ وجه از نظر لغت و دلالت وضعى به معناى احكام شرعى نیست بلكه معناى بسیار وسیع ترى دارد كه حتماً شامل مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى نیز مى شود.بنابراین، سؤال اسحاق بن یعقوب از محضر حضرت ولى عصر(علیه السلام) در واقع این است كه در مورد مسائل و مشكلات اجتماعى جامعه اسلامى كه در زمان غیبت شما پیش مى آید وظیفه ما چیست و به چه مرجعى باید مراجعه كنیم؟ و آن حضرت در جواب مرقوم فرموده اند كه در این مورد به «راویان حدیث ما» مراجعه كنید. اكنون ببینیم مراد از «راویان حدیث» چه كسانى هستند.

ممكن است كسى بگوید منظور از «راویان حدیث» هر كسى است كه مثلاً كتاب اصول كافى یا وسائل الشیعه یا هر كتاب روایى دیگر را بر دارد و احادیث و روایات آن را براى مردم بخواند و نقل كند. امّا با اندكى دقّت و توجّه معلوم مى گردد كه این تصوّر درست نیست. زیرا كسى كه در زمان ما مى خواهد از قول پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا امام صادق و سایر ائمه(علیهم السلام) حدیث و روایتى را نقل كند باید به طریقى احراز كرده باشد كه این حدیث واقعاً از پیامبر یا امام صادق یا امام دیگر است، و در غیر این صورت حق ندارد و نمى تواند بگوید امام صادق چنین فرموده و اگر در حالى كه آن حدیث و روایت به هیچ طریق معتبرى برایش ثابت نشده معهذا آن را به امام صادق و یا سایر ائمه و معصومین(علیهم السلام) نسبت دهد از مصادیق كذب و افتراى بر پیامبر و امامان خواهد بود كه گناهى بزرگ است. به عبارت دقیق تر، اگر كسى بخواهد حدیثى را از پیامبر یا امامى نقل كند حتماً باید بتواند بر اساس یك حجّت و دلیل شرعى معتبر آن را به امام معصوم نسبت دهد. و واضح است كه این گونه نقل حدیث كردن نیاز به تخصّص دارد و تخصّص آن هم مربوط به علم پزشكى یا مهندسى یا كامپیوتر و سایر علوم نیست بلكه مربوط به علم فقه است و «فقیه» كسى است كه از چنین تخصّصى برخوردار است. بنابراین، مقصود از «راویان حدیث» در واقع همان فقها و علماى دین هستند.

با توجّه به توضیحى كه درباره دو واژه «حوادث واقعه» و «رواة حدیث» دادیم اكنون معناى توقیع شریف این مى شود كه امام زمان(علیه السلام)فرموده اند «درباره مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى كه در زمان غیبت من در جامعه اسلامى پیش مى آید به فقها و علماى دین مراجعه كنید زیرا آنان حجّت من برشمایند و من حجّت خدا بر آنان هستم.» و دلالت چنین جمله اى بر ولایت فقیه در زمان غیبت بسیار روشن و واضح است

[آســـــمان]

ـ روایت دیگرى كه مى توان در اثبات ولایت فقیه به آن استناد كرد حدیثى است كه به مقبوله عمربن حنظله مشهور است. در این حدیث، امام صادق(علیه السلام) در بیان تكلیف مردم در حلّ اختلافات و رجوع به یك مرجع صلاحیت دار كه حاكم بر مسلمین باشد چنین مى فرماید:

«... مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَد رَوَى حَِدیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَاِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیكُمْ حَاكِماً فَاِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَم یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَاِنَّمَا اِسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا كَالرَّادِّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ([4])

... هر كس از شما كه راوى حدیث ما باشد و در حلال و حرام ما بنگرد و صاحب نظر باشد و احكام ما را بشناسد او را به عنوان داور بپذیرید. همانا من او را حاكم بر شما قرار دادم. پس هر گاه حكمى كرد و از او قبول نكردند، حكم خدا را سبك شمرده اند و ما را رد كرده اند و آن كس كه ما را رد كند خدا را رد كرده و رد كردن خدا در حدّ شرك به خداى متعال است.

بدیهى است كه عبارت «قَد رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا» در این حدیث جز بر شخصى كه فقیه و مجتهد در احكام و مسائل دین باشد قابل تطبیق نیست و قطعاً منظور امام(علیه السلام) فقها و علماى دین هستند كه آن حضرت ایشان را به عنوان حاكم بر مردم معرّفى كرده و حكم فقیه را نظیر حكم خویش قرار داده است; و بدیهى است كه اطاعت حكم امام معصوم(علیه السلام) واجب و الزامى است. بنابراین، اطاعت حكم فقیه نیز واجب و الزامى است و همانگونه كه خود امام(علیه السلام) فرموده، رد كردن و قبول نكردن حاكمیت و حكم فقیه به منزله نپذیرفتن حاكمیت امام معصوم(علیه السلام) و استخفاف به حكم ایشان است كه آن نیز گناهى است بزرگ و نابخشودنى; زیرا كه نپذیرفتن حكم امام معصوم(علیه السلام) عیناً رد كردن و نپذیرفتن حاكمیت تشریعى خداى متعال است كه در روایت گناه، آن در حدّ شرك به خداوند دانسته شده و قرآن كریم درباره شرك مى فرماید:

اِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ([5])

همانا شرك، ستمى بس بزرگ است.

اِنّ اللَّهَ لاَیَغْفِرُ اَنْ یُشْرَكَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ یَشَاءُ([6])

همانا خداوند این را كه به او شرك ورزیده شود نمى آمرزد و پایین تر از این حد را براى هر كس كه بخواهد مى آمرزد.

بنابراین براساس این روایت شریف، سرپیچى از حاكمیت فقیه و نپذیرفتن حكم او ستمى است بس بزرگ و گناهى است كه خداوند آن را نمى بخشد.

اشكالى كه معمولاً در استدلال به این روایت مطرح مى شود این است كه گفته مى شود این روایت در پاسخ به یك سؤال صادر شده كه راوى از حضرت در مورد اختلافات حقوقى و نزاع هایى كه بین شیعیان پیش مى آید سؤال مى كند كه وظیفه ما چیست؟ آیا به همین تشكیلات قضایى و قضاتى كه در دستگاه حكومت غاصب عبّاسى وجود دارند مراجعه كنیم یا وظیفه دیگرى داریم؟ و حضرت در پاسخ به چنین سؤالى این فرمایش را فرموده اند; و مقبوله عمربن حنظله در واقع مربوط به مسأله قضاوت و اجراى احكام قضایى اسلام است كه تنها بخشى از مسائل حكومت است در حالى كه بحث ولایت فقیه مربوط به كلّ حكومت و اجراى تمامى احكام اسلام و حاكمیت فقیه بر تمامى شئون جامعه اسلامى است. بنابراین اگر هم این روایت را قبول كنیم و در سند آن مناقشه و اشكال نكنیم، این روایت فقط حق حاكمیت و دخالت در امور قضایى را براى فقیه اثبات مى نماید و بیش تر از این دلالتى ندارد.

امّا در پاسخ به این اشكال مى توان گفت كه اوّلاً درست است كه سؤال راوى از مورد خاص (مسأله قضاوت) بوده امّا در فقه مشهور است كه مى گویند همه جا این طور نیست كه خصوصیت سؤال باعث شود كه پاسخ فقط اختصاص به همان مورد و محدوده داشته باشد و موارد دیگر را شامل نشود بلكه ممكن است گرچه از یك مورد خاص سؤال شده امّا پاسخى كه داده شده عام و كلّى باشد. مثلاً در باب نماز، روایات فراوانى داریم كه راوى سؤال مى كند مردى در حال نماز خواندن است و چنین و چنان مى شود و... در مورد این روایات هیچ فقیهى نگفته و نمى گوید پاسخى كه امام معصوم (علیه السلام) در جواب این قبیل سؤالات داده فقط حكم مرد نمازگزار را بیان مى كند و اگر همین مسأله عیناً براى زن نمازگزارى پیش بیاید دیگر حكم آن از این روایت استفاده نمى شود و باید روایت دیگرى پیدا كنیم. بلكه برخورد فقها با این قبیل روایات این گونه است كه با این كه در این قبیل روایات از مورد خاص، یعنى مرد نمازگزار، سؤال شده امّا حكمى را كه حضرت در پاسخ فرموده مربوط به هر نمازگزارى اعمّ از زن و مرد مى دانند.

و ثانیاً در مقبوله عمربن حنظله فرموده چنین كسى را (رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا)«حاكم» همه موارد حكومت و حاكمیت را شامل مى شود. بر شما حاكم قرار دادم و نفرموده او را قاضى بر شما قرار دادم و بین این كه بفرماید «جعلته علیكم حاكما» تا این كه بفرماید «جعلته علیكم قاضیاً» تفاوت وجود دارد و عمومیت و اطلاق واژه

به هر حال با توجّه به ادلّه عقلى و نقلى كه نمونه اى از آن ها ذكر گردید به نظر ما تردیدى در این مسأله وجود ندارد كه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام)تنها فقیه جامع الشرایط است كه از طرف خداى متعال و امام معصوم (علیه السلام)حق حكومت و حاكمیت براى او جعل شده و اذن اِعمال حاكمیت به او داده شده است و هر حكومتى كه فقیه در رأس آن نباشد و امور آن با نظر و اذن او اداره نشود هر چه و هر كه باشد حكومت طاغوت است و كمك كردن به آن نیز گناه و حرام است. همان گونه كه اگر در زمانى فقیه جامع الشرایطى بسط ید پیدا كرد و شرایط براى او فراهم شد و تشكیل حكومت داد به حكم ادلّه اى كه گفتیم، اطاعت او واجب و تخلّف از حكومت و حاكمیت او حرام است زیرا امام (علیه السلام)فرمود فهو حجّتى علیكم: پس او حجت من بر شماست. و یا فرمود فاذا حكم بحكمنا فلم یقبله منه فانما استخفّ بحكم الله و علینا ردّ: پس هرگاه حكمى كرد و از او نپذیرفتند، حكم خدا را سبك شمرده اند و ما را رد كرده اند. نظیر این كه اگر در زمان حكومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) آن حضرت شخصى را براى حكومت یك منطقه منصوب مى كرد اطاعت او واجب بود و مخالفت با او مخالفت با امیرالمؤمنین (علیه السلام)محسوب مى شد. مثلاً اگر آن حضرت مالك اشتر را براى حكومت مصر فرستاد كسى حقّ مخالفت با فرمان مالك را نداشت و نمى توانست بگوید با این كه مى دانم على (علیه السلام)مالك را تعیین كرده و به او فرمان حكومت داده اما بالاخره چون مثلاً مالك معصوم نیست و خودِ على نیست پس اطاعت از مالك اشتر لزومى ندارد و با این كه مالك در محدوده حكومت خود دستورى داده و قانونى وضع كرده من مخالفت مى كنم و هیچ اشكال شرعى هم ندارد. بدیهى است كه چنین استدلال و سخنى باطل و غلط است و مخالفت با مالك اشترى كه از جانب على براى حكومت نصب شده قطعاً جایز نیست. مفاد ادلّه اى هم كه ذكر گردید دقیقاً همین است كه فقیه در این زمان نماینده و منسوب از طرف خدا و امام زمان (علیه السلام)است و همان گونه كه خودِ امام (علیه السلام) نیز فرمود مخالفت با او شرعاً جایز نیست.


[3]ـ اكمال الدین، ج 1، ص 483.

[4]ـ اصول كافى، ج 1، ص 67; وسایل الشیعه، ج 18، ص 98.

[5]ـ لقمان/ 13.

[6]ـ نساء /48.


نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه - مصباح یزدی، محمد تقی

..پايان..